We have to approach the question carefully because violence cannot be allowed to speak for itself. It does not have its own meaning but it has a context and a history and has to be approached nonreductively. To be made thinkable, violence has to be historicized.

^{(Gibson 2003, s79)}

Spesielt er det vold som virkemiddel som vil bli analysert i denne teksten, hvor Fanon nok er mer tvetydig enn det som vanligvis blir hevdet. Særlig er det beryktede første kapittelet i Jordens fordømte sentralt, men jeg vil her utforske det på en måte som kan yte mest mulig rettferdighet til hva Fanon selv egentlig tenkte om vold. Det er det som ligger i sitatet fra Gibson også ovenfor – alt må tolkes i kontekst, ingenting står alene. I boken What Fanon said: A philosophical introduction to His Life and Thought, så gjør Lewis R. Gordon et forsøk på å finne ut hva Fanon egentlig sa og mente, men det er en vanskelig oppgave: «Such a task is even more difficult where the writer is fearless, ironic, passionate, and poetic”. (Gordon 2015, s1) I en del av tekstene til Fanon så minner han nok mer om en skjønnlitterær forfatter enn en akademisk filosof, men det er også typisk for de filosofer som gjerne kalles eksistensialister, ikke minst Sartre ga også ut romaner og ble nominert til Nobelprisen for litteratur – og takket nei. Vi skal derfor være forsiktige med helt bastante tolkninger av Fanon.

Det sentrale grepet blir å sammenligne Fanon med Gandhi – som også har blitt et symbol, men på omtrent det motsatte av Fanon. Jeg vil prøve å vise at forskjellene ikke er fullt så store som alminnelig antatt, ved hjelp av skriftene til begge to samt kommentarer og analyser som er foretatt av andre. Særlig verdt å merke seg er at de to begrepene «vold» og «ikke-vold» kun høres ut som motsetninger. I praksis er det ikke så stor forskjell, fordi Gandhi var opptatt av at det gjaldt å være modig og sterk i sin overbevisning – feighet var for ham verre enn å bruke vold. Både Fanon og Gandhi var praktikere mer enn teoretikere når det kom til å utrede sine synspunkter på opprør, revolusjon og vold. De skrev likevel mye begge to, men helst i aviser og tidsskrifter. En god del er nå samlet i forskjellige utgaver, og det er mulig å lese i sammenheng store deler av det de publiserte – selv om den interne sammenhengen i det de skrev ikke er som hos en fagfilosof. Fra Fanon vil det i hovedsak være Jordens fordømte, og særlig det første kapittelet, som er grunnlaget. Tanker om Gandhi vil hentes fra Johan Galtung og Arne Næss sin bok Gandhis politiske etikk, og i tillegg vil jeg se på enkelte av de publiserte skriftene av Gandhi selv – som er gjengitt i Mahatma Gandhi: Vi er alle søsken. Jeg vil trekke inn Hannah Arendt, som var opptatt av nettopp opprør, revolusjoner og autoritære regimer. Det vil i hovedsak hentes fra essayet: «On Violence». Det er naturlig å nevne at Sartre støttet Fanon i hans oppfatning av vold – selvsagt var Sartre påvirket av og ville selv påvirke marxismen, hvor det ligger til grunn at revolusjon må foretas med alle midler, men Fanon selv tenkte neppe helt i de baner som marxister gjorde – særlig ikke når det gjaldt klassekampen, hvor han fikk en del kritikk av marxister. Det hevdes at Sartre forsterket romantiseringen av vold med sitt innledningsessay, noe Gordon er enig i. Samtidig sier han: «Fanon was, however, aware of how much Sartre hated his own class – think of how cheeky he was in his famous 1945 lecture ‘Existentialism Is a Humanism’ – so he was no doubt unsurprised by the buttons Sartre pushed”. (Aksan 2018) En diskusjon her kan være hvor mye som ble skrevet for å skape oppmerksomhet, men det er også klart at Fanon var kjent på egne premisser og ikke nødvendigvis trengte Sartre i markedsføringen. Sartre skrev gjerne krasse forord, og her ville han ifølge Gordon si at «Euromodernity didn’t have a moral high ground on which to stand» (Aksan 2018), noe vi vel finner klart uttrykt i forordet – alle har skyld i koloniseringens grusomheter er gjenklangen av det vi dramatisk kan kalle dommedags-gongongen. Europa har i lang tid marginalisert og undertrykket store folkegrupper. Det må få konsekvenser:

Og som vårt eget bilde kommer mot oss fra speilets bunn, vil vår voldsmentalitet slå tilbake og ramme oss selv. En ting er sikkert: Når de er så fulle av vanvittig raseri, av edder og av galle, når de ikke tenker på annet enn å myrde oss, når de stadig går omkring med spente muskler og aldri tør slappe av, er det fordi de er mennesker. Og dette er igjen undertrykkerens skyld.

^{(Sartre 2002)}

Det er nærmest naturnødvendig med opprør og revolusjon, og både Fanon og Sartre mente av vold var en nødvendig del av at folket reiste seg mot makten. Dette har selvsagt alltid vært omstridt, vi har som mennesker en naturlig aversjon mot vold – det vil si de fleste av oss. At vold alltid har vært en del av de aller fleste samfunn er nok likevel en sannhet. Når er det legitimt å bruke vold? Det er det kanskje ikke noe endelig svar på, men noen momenter skal jeg se på her.

What Fanon said

For others, he represents nothing but a past revolutionary theory that apologizes for violence, and is, because of that, unacceptable in a world where only the powerful can overtly use (extreme) violence and be highly praised.

^{(Dayan-Herxbrun 2015)}

Et skille er mellom bruk av vold i demokratier og i krig – mot det som aksepteres når det gjøres opprør og revolusjon, som Dayan-Herxbrun er inne på i sitatet ovenfor. Nasjoner kan gå til krig, og et demokratisk styre har monopol på bruk av vold internt i samfunnet – og kan forsvare seg med vold hvis det blir angrepet: «Wars have been used to solve disputes throughout all of recorded history and remain a prominent feature of relations between nations». (Delaney 2022)

Det ser vi i dag mellom Russland og Ukraina. Normalt støttes slikt forsvar, og iblant angrep, av FN og NATO. Spørsmålet er om de undertrykte masser har rett til å bruke vold på samme måte. Når det gjelder studentopprøret mot rasisme i USA, så skriver Karuna Mantena: «For a radicalizing student movement, nonviolence was seen as too limited in scope and naive in intention to live up to the demands of social revolution”. (Mantena 2018) Det vil være en holdning mange har, og i det store bildet er det liten tvil om at vold er det vanligste virkemiddelet for å kjempe seg til rettigheter og frigjøring. Gandhi, og i USA Martin Luther King, fremstår som unntakene. Mantena skriver: “Disciplined nonviolent action creates a space for the necessary but hard work of political persuasion”. (2018) Den demokratiske vei er best, men i perioder vil sivil ulydighet være et egnet middel. Men ikke vold; vold avler vold var tanken til både Gandhi og King.

Det var krefter både i Frankrike og Algerie som jobbet for en fredelig avslutning av denne konflikten, men Fanon mente at vold var nødvendig for å bli fri som menneske og nasjon: «Under avkoloniseringens nakne og nøkterne ytre kan man skimte rødglødende kuler og blodige kniver. For de siste blir ikke de første uten etter et avgjørende, blodig basketak». (Fanon 2002, s32) At Fanon spiller hen til Jesus sine ord om at «de siste skal bli de første», er nok ikke tilfeldig. Det er tydelig at han ikke mener at Jesus sine ord om å «vende det andre kinn til» er egnet som en strategi for de undertrykkede, noe heller ikke Gandhi gjorde. Forskjellen ligger i aksepten av vold. Gandhi og Jesus må sies å være klart ikke-voldelige, men Gandhi var opptatt av klare endringer i sin levetid – og ikke i en mulig himmel, som han ikke trodde på som hinduist. Nå er det klart at også Jesus var en opprører, ikke minst i forhold til Fariseerne – ikke like mye til den verdslige makt: «Så gi keiseren det som tilhører keiseren, og Gud det som tilhører Gud.» (Mat. 22), men Fanon var ikke nådig mot kristendommen: «På samme måte som man ved hjelp av DDT bekjemper parasitter og andre sykdomsspredere, har man i kristendommen et middel til å bekjempe kjetteri, instinkter og annen ondskap…».(Fanon 2002, s38) Misjonærer var maktens redskap, og dermed en del av undertrykkelsen: «Den kristne kirke i koloniene er de hvites kirke, en kirke for fremmede». Det handler vanligvis om frihet når det gjøres opprør, og det er som regel noen som tar ansvaret med å lede opprøret. Hvorvidt opprøret alltid leder til økt frihet, er nok usikkert. Historien viser mange eksempler på at det styret som overtar kan være minst like autoritært som det overvunne.

Hva er vold hos Fanon?

In the following, I intend to bring to the forefront a nonreductive conception of violence in place of more literal and narrow-minded views – nonreductive because it is not reducible to individual acts of violence, but is diffused into, rather than opposed to, symbolic violence, which includes the indirect participation of broad masses of people in the revolutionary movement.

^{(Gibson 2003, s77)}

Dette mener jeg er viktig; å finne ut hva Fanon egentlig mente med sitt voldsbegrep – som er nevnt over 70 ganger i det første kapittelet av Jordens fordømte. Det er en diskusjon hva som kan regnes som vold – er det kun fysisk, eller også mentalt? Fanon hadde nok et vidt begrep om vold. Han kan selvsagt ikke ha noe ansvar for det som skjedde etter hans tidlige død i 1961, men det er klart at både livet hans og de etterlatte skrifter har fått stor innflytelse i flere revolusjonære miljøer, ikke minst i studentopprøret i USA – som er utgangspunktet for Arendts kritikk. Arendt var opptatt å skille mellom makt og vold. Hennes definisjon av vold innebærer nok at den i hovedsak er fysisk; hun bruker et eksempel med revolusjon, hvor det i teorien skulle være slik at desto mer sofistikert statene blir i sin våpenutvikling desto mindre vil folk våge å gjøre opprør. Dette stemmer ikke, skriver hun: «The fact is that the between state-owned means of violence and what people can muster by themselves – from beer bottles to Molotov cocktails and guns – has always been so enormous that technical improvements make hardly any difference”. (Arendt 1972) I den grad undertrykkelsen består i bruk av makt og vold, så vil det også lett være bruk av de samme virkemidler i opprøret. Vold uten makt vil aldri kunne være legitim: «Everything depends on the power behind the violence». (1972) Det var nok tilfelle også i Algerie, hvor det var vanskelig å forstå i starten at det var en revolusjon på gang: “This did not look like the beginning of the bloodiest of France’s wars of decolonization”. (Macey 2000/2012, s 240). Etter hvert økte makten hos de revolusjonære, og det ble til slutt en tragedie for begge parter, med mengder av døde på begge sider – kanskje særlig unge menn. Er det en nødvendig tragedie når et folk skal frigjøres? Fanon kan tolkes i den retning; som tidligere referert ser han opprøret som nødvendig – og det vil skje med våpen i hånd.

Arendt sammenligner Fanon med tenkere som fremmet vold for voldens skyld: «Not many authors of rank glorified violence for violence’s sake; but these few – Sorel, Pareto, Fanon – were motivated by much deeper hatred of bourgeois society and were led to a much more radical break with its moral standards than the conventional left…” (Arendt 1972) Om Arendt har rett her, er omstridt. Synet til Fanon på vold var nok mer komplisert enn Arendt anerkjenner, og selv referer hun til Barbara Deming i en fotnote: «Every time you find the word ‘violence’ in his pages, substitute for it the phrase ‘radical and uncompromising action’”. (1972) Deming var selv tilhenger av Gandhi og ikke-vold, og mente at Fanon også kunne tolkes i den retning. Det kan være riktig, men Alberto Castelli fremmer et alternativt syn: «To be more precise, Fanon considered physical violence as a useful means of both freeing people from oppression and building a new, nonoppressive societies”. (Castelli 2022) Han mener dette skiller seg noe fra den nyere forskningen om Fanon, som gjerne vil redusere betydningen av vold i Fanons tenkning. Tvert imot, så mener Castelli at «it is the core of his revolutionary theory”. (2022) Det er selvsagt noe som kan være vondt å svelge for mange, men samtidig er det viktig å tolke etterlatte skrifter så korrekt som mulig. Fanon uttalte seg om vold mange ganger, og selv om noe kan forklares som ikke-fysisk vold eller ren ikke-vold, som Deming mener, så er det nok av uttalelser som ikke kan reduseres på den måten, ikke minst: «Dette at koloniveldet skal sprenges i stumper og stykker er et meget klart program, som hvert medlem av den koloniserte nasjon kan oppfatte absolutt bokstavelig». Fanon fortsetter: «Det vi vil, er intet mindre enn å utslette den ene av sonene, grave den dypt ned i jorden eller fjerne den fra vårt territorium». (Fanon 2002, s36/37) Selv om det kan oppfattes som metaforer, så er det sammenholdt med andre uttalelser liten tvil om at utstrakt fysisk vold er forutsatt av Fanon som et virkemiddel til å frigjøre (rense) kolonien. Hovedgrunnen er nok at Fanon mener at «Kolonialismen er ikke en tenkende maskin, et vesen som er utstyrt med fornuft; den er rendyrket vold og vil bare vike for en enda mer brutal vold» (2002, s57). Dette er ikke nye tanker, det er alltid blitt vurdert tilsvarende mot autoritære makter. Arendts syn kan nok oppsummeres i: «The practice of violence, like all action, changes the world, but the most probable change is to a more violent world”. (Arendt 1972) Historien viser vel det; Algerie, India, Sør-Afrika og USA har fortsatt store utfordringer, og det er ikke tegn til at volden forsvinner.

Vold som frigjøring av individet

Fanon’s discontent at being defined by the Other raises the questions: What role does violence play in the transition from “reaction” to “action”? How can it create a “new” human being”?

^{(Gibson 2003, s76)}

En interessant vinkling, er at vold kan ses på som en nødvendig kur – slik også Sartre er inne på i forordet: «Han [Fanon] minner oss om en gammel sannhet, som vi nok var klar over en gang i tiden, men som vi har glemt: arr etter vold kan bare fjernes med vold. Det nytter ikke med milde gaver. Kolonislaven kvitter seg med sin slavenevrose ved å fordrive sine undertrykkere med våpenmakt». (Sartre 2002, s19) Det har referanser til legenden om Akilles sitt spyd, som kunne helbrede det såret det selv hadde forårsaket. Det er et tema Rousseau også brukte; sivilisasjonen var syk og måtte helbredes med de samme midler som gjorde den syk – men, han advarte også: «Det finnes ikke lenger noe botemiddel, om ikke en stor revolusjon, som er nesten like mye å frykte som den sykdommen den eventuelt skulle helbrede…» (Starobinski 2003, s18). Denne lutringen av individet og nasjonen som Fanon åpenbart mente var nødvendig er et av grunnlagene for et voldelig opprør som ikke minst Gandhi var uenig i. Det er tale om lutring hos Gandhi også, men da gjennom askese, selvkontroll og ikke-vold.

Et utgangspunkt for Fanon var Sartres bok Critique de la Raison dialectique: «Boken var Sartres forsøk på å forene marxismen med sin egen eksistensfilosofi. Kritikken mot marxismen var spesielt rettet mot at den ikke tok høyde for at mennesket ikke bare var bestemt av økonomiske realiteter» (Rønning 2002) Fanon utviklet sitt eget syn, og var opptatt av særlig rasisme og bøndenes nødvendige opprør: «Folket sliper sine våpen. […] Massene, som på ny har fått kontakt med sine egne muskler og brenner etter å få bruke dem, tvinger sine ledere til å sette farten opp. Den væpnede motstand er et faktum» (Fanon 2002, s117/118) Det var ikke proletariet Fanon hadde tro på, det var en atskillig mer blandet «masse» han hadde i tankene – det er konkret en kolonimakt det gjøres opprør mot og ikke spesielt kapitalismen. Macey skriver: «Fanon shows little interest in Marxist theory, and, whilst he had obviously absorbed its general principles, there is no sign that he ever studied it in any depth”. (Macey 2000/2012, s474) Likevel kalles han marxist av noen, og det er nok en del tanker fra Marx selv som han støttet. Særlig tanken om fremmedgjøring er aktuell, som også kan trekkes ut av eksistensialismen. Sartre skriver om vi/oss, og hvordan den tredje spiller inn: «Hvis et samfunn, som følge av sin økonomiske og politiske struktur, er oppdelt i undertrykte og undertrykkende klasser, inngir de undertrykkende klassenes situasjon de undertrykte klassene bildet av en alltid tilstedeværende tredje part som ser på dem og overskrider dem med friheten sin». (Sartre 1994, s225) Det er muligens denne følelsen som fører til opprør. Fanon var helt klart påvirket av Sartre, kanskje særlig tankene om «blikket» og hvordan «jeg», «vi» og «oss» skapes. I dette ligger rasismen, som han var svært opptatt av – og den praktiske delingen av samfunnet som han så tydelig reagerte på i Algerie: «Koloniverden er delt i to. Grenselinjen markeres av kaserner og politistasjoner». (Fanon 2002, s34)

En form for eksistensialisme er helt klart en del av Fanons tenkning, og det er grunn til å tro at han så vold som en løsning for å kunne tre ut av de rollene som ble pålagt ham og andre undertrykte. Sartre skriver i forordet: «Den andre grunnen til at vi skal lese Fanon, er at han – når vi ser bort fra de fascistiske flosklene til Sorel – er den første som gjenoppliver Engels’ påstand om at vold er historiens jordmor». (Sartre 2002) Sartre avviser her at det skal bunne i noe psykologisk hos Fanon, han beskriver kun situasjonen «som den er». (2002) Å leve under et tyrannisk styre kan oppfattes som konstant vold mot det enkelte individ. Det samme kan sterke moralregler føles som, særlig dersom det ligger en forventning om straff til grunn dersom de brytes. Sartre bruker mye tid på «blikket», og det er helt klart noe Fanon også er opptatt av – særlig i forhold til rasisme. Å bli holdt nede utelukkende på grunn av hudfarge kan helt klart oppleves voldelig, i en tolkning av ordet. Johan Galtung og Arne Næss er inne på noe av det samme: «Og dermed er det fundamentale problemet presentert: motstanderen opphører å være individ, han blir en del av en masse som truer ens egen sikkerhet og eksistensgrunnlag». (Galtung og Næss 1968, s297) De diskuterer det i forhold til krig, og hvorfor det er slik at æresbevisninger gjelder som reaksjon på mord i krig, mens i de aller fleste andre tilfeller så er det straff som gjelder. De skriver at dette lett løses logisk, det gjelder kun å finne de rette betegnelsene på vår egen gruppe – som forsvarer av «Guds vilje», «den vesterlandske, demokratiske tradisjon» eller «den kommunistiske revolusjon». Da samles kreftene, og det blir legitimt innenfor gruppen å angripe andre med alle de midler som ikke er forbudt gjennom konvensjoner og andre lovregler. Det sentrale er at de andre utgjør en trussel mot disse verdiene. Galtung og Næss skriver at en eskalering er vanlig i slike gruppe-konflikter, og «Fienden må stoppes, vold må møtes med vold, vold er det eneste språk han forstår» (1968, s298). Dette er i hovedsak en utfordring for demokratier, mens «For nazistiske og fascistiske ideologier, gjennomsyret av maktprinsipper og dyrking av vold, vil det ikke oppstå noe problem». (1968, s298) Hva er det da som skiller slike regimer fra et opprør som fører til en revolusjon, basert på den gode vilje å befri et folk og enkeltindividene i folket? De henviser til William James, som mente at det var alt for lett å kritisere «anvendelsen av vold og militærmakt i konflikter», fordi det er mange menneskelige faktorer som spiller inn – og flere må anses som høyverdige etisk og moralsk; forsvare familie og fedreland, gjøre sin plikt som samfunnsborger og lignende motiver som den enkelte oppfatter som edle: «Vi ser det tydelig når det er mulig å melde seg frivillig til en krig» (1968, s303) – slik som mange gjorde i dagens krig mellom Russland og Ukraina. Det er få som kritiserer at Ukraina tar igjen med vold og militære midler mot invasjonen fra Russland. Krigsmotstandere glemmer at «krigen har et moralsk innhold av største verdi og betydning, og James’ tese var at den som vil avskaffe krigen, må gi menneskene krigens moralske ekvivalent!». (1968, s303) Det er utfordrende.

Moral

Hva er moralen hos Fanon? Et av målene til Fanon er en form for humanisme: «Det som skjer når en koloni frigjøres, er i virkeligheten at nye mennesker blir skapt. Dette skaperverket skyldes ingen overnaturlig makt. Fra å være en ting blir kolonislaven menneske samtidig som han gjør seg fri». (Fanon 2002, s33) Både det å bli et menneske og å være fri må være ettertraktet for alle levende vesener med tenkeevne. Gjennom historien har det vært vanlig å begrense store deler av befolkningen fra disse privilegiene, og det er klart at dette er et moralsk grunnlag å gjøre revolusjon på. Fanon hevder at dette ligger i den menneskelige natur helt fra de mest primitive samfunn, og den som vil virkeliggjøre denne frigjøringen har helt fra fødselen innsett «at en så trang og piggtrådinngjerdet verden som den han lever i, bare kan sprenges med den mest uhemmede vold». (s33) Det er vanskelig å lese slike passasjer uten å trekke den slutning at Fanon forherliget vold, noe som også ble gjort av svært mange – særlig etter hans død, som skjedde like etter at han fullførte denne boken. Det er en fremstilling av to krefter som står mot hverandre, og «Det fins ingen mulighet for kompromiss: et av leddene er overflødig» (s35)- slik det viser seg materielt i delingen av byene mellom de innfødte og de hvite. Michael Azar skriver: «The Aristotelian and the Hegelian systems of logic have, according to Fanon, a common denominator in the necessity of violence: in both cases the master must be overthrown with violence”. (Azar 1999) Utfordringen blir hele tiden hva som skjer etter at herskeren er styrtet. Blir det ikke da nødvendig å innføre et styre som på mange vis vil overta herskerens posisjon?: «How can Algeria replace France without reproducing its ideology and colonial structures?» Algerie fikk, etter frigjøringen i 1962, mange av de samme problemene som Fanon kritiserte i andre afrikanske land. Styret i ettertid ble på mange vis verre enn det som hadde vært – som den klassiske revolusjonen i Frankrike også viste oss. Både Fanon og Gandhi var opptatt av å heve selvfølelsen til de undertrykte, men altså uenige om midlene – i hvert fall i selve opprørsfasen. Et fredelig samfunn ønsket begge til slutt. At Rousseau hadde rett i at revolusjoner fort kunne bli mye verre enn det de skulle helbrede viste allerede den franske revolusjonen med all mulig tydelighet. At Algerie også ble svært blodig vet vi, og vi skal se at Gandhi også var svært redd for at opprøret han ledet skulle utarte til en voldelig konflikt og et autoritært styresett i India. Mye av arbeidet hans besto i holde kontroll på massene, og i enkelte tilfeller avblåste han hele ikke-volds aksjonen fordi det ble brukt voldelige midler i enkelte distrikt.

Gandhis løsning

For vi er alle måla med den same penselen, vi er barn av ein og same Skapar, og har dermed evige, guddommelege krefter i oss. Å vanære eit einaste menneske er å vanære desse guddommelege kreftene, og med det skadar vi ikkje berre det eine mennesket, men samstundes heile verda.

^{Gandhi 1999, (s39)}

Jeg har vært innom at forskjeller i personlighet kan spille en rolle for hvordan man ser på bruk av vold som et virkemiddel til frigjøring. Jeg har også vært innom at ordet «vold» må tolkes nøye alt etter hvem som bruker det, det har gjerne en historisk bakgrunn for den enkelte – slik som mange ord har. Bakgrunnen til Gandhi er dels lik og også temmelig forskjellig fra Fanon. Begge har opplevd diskriminering basert på hudfarge, men tolkningen av den som diskriminerer er ulik. Gandhi bruker tid på å se etter det beste i alle, og er svært opptatt av sin grunnsetning: «Du skal hata synda og ikkje syndaren». (s38) Sammenholdt med sitatet i starten her, så er det klart at måten å reagere på for Gandhi ikke kan medføre uskyldig lidelse – da vanæres hele verden. Denne dypt religiøse mannen strevde virkelig hardt for å leve etter sine egne prinsipper, noe som førte til at han avla en form for kyskhetsløfte i relativt ung alder: «Etter at eg hadde tenkt gjennom saka lenge og grundig, gjorde eg brahmacharya-lovnaden i 1906». (s35) Det omfattet selvsagt konen, som visstnok sa seg enig. Dette ble et viktig vern mot de fristelser som kan oppstå i kjødet, men som ikke bør leves ut i et sannferdig liv i tråd med Guds lære. Selvbiografien som disse tankene er hentet fra, ble skrevet da Gandhi var «over sekstifem år» (s35), og må ses som en eldre manns erindringer om et langt liv i frigjøringens tjeneste. En forskjell på Fanon og Gandhi er da: «Det kan vere heilt rett å sete seg imot og gjere åtak på eit system, men å gå imot opphavsmannen til systemet er det same som å gå imot seg sjølv». (s38) Gandhi var ute av stand til å se forskjell på folk – det skriver han i det minste selv med referanse til det mangfoldige livet han har levd som «gir meg rett til å seia at eg ikkje har kjent nokon skilnad mellom frendar og framande, landsmenn og utlendinger, kvite og farga, hinduar og indarar med andre truer – muslimer, parsarer, kristne eller jøder». (Gandhi 1999, s39) En slik toleranse er nok ikke lett å leve opp til for noen, og det er tvilsomt om Fanon følte det på samme måte – selv om også han må regnes som en humanist: «Denne drømmen om det nye mennesket med røtter i de tidligere utbyttede massene i Den tredje verden er bærer av håpets prinsipp i denne boken». (Rønning 2002) Fanon trodde på en bedre verden, men det må en lutring til først som krever vold. Det er dette Gandhi umulig kan være enig i, selv om han diskuterer sin egen medvirkning i tre kriger, og mener at «Åtferda mi kan ikkje forsvarast dersom ho blir vegen berre på Ahimsa-vekt»(Gandhi 1999, s52), altså lever han ikke helt opp til sitt eget ikke-volds ideal, men det betyr bare at han er ærlig – og pragmatisk så langt det kan strekke seg. Et eksempel han bruker, er at han er medeier på en gård hvor aper truer med å ødelegge avlingene – det betyr at han som ansvarlig medeier må sette i gang tiltak mot apene, selv om det er imot hans prinsipper om at alt liv er hellig. Å melde seg ut av samfunnet kan han ikke: «…for eg trur meg ikkje i stand til å finne eit samfunn der det ikkje er noka jorddyrking og såleis inga slik øyding av liv». (1999, s53) Gandhi er med andre ord lydhør overfor andre mennesker og det samfunnet han lever i, og mener at «Det er uråd å tvinge ein person eller eit samfunn over til ikkje-vald». Motsatt av Fanon tror Gandhi ikke på vold som frigjøring: «Eg trur for visst at fridom som er vunnen med blodspille eller svikferd, det er ingen fridom». (1999, s54) Dette fremstår som et valg, og en trossak – ikke nødvendigvis religiøs, men Fanon hadde sin tro på hva de rette virkemidler måtte være, og det omfattet høy risiko for at uskyldige ble drept – som all vold og krig medfører. Valget kan stå på det som Arendt skriver: «If Gandhi’s enormously powerful and successful strategy of nonviolent resistance had met with a different enemy – Stalin’s Russia, Hitler’s Germany, even prewar Japan, instead of England – the outcome would not have been decolonization, but massacre and submission”. (Arendt 1972) Å velge virkemiddel kan altså avhenge av motstanderen.

Teoriene til Gandhi har blitt brukt av flere revolusjonære i moderne tid – Gandhi opererte selv i Sør-Afrika i over 20 år før han startet sitt store arbeid i India, og vi vet selvsagt at Nelson Mandela praktiserte ikke-vold som hovedprinsipp – men, også han godkjente vold i enkelte situasjoner. I en paneldebatt om Mandela ble det sagt om vold: «’My answer to the question would be that violence is justifiable when one can confidently predict that the violence that one is deploying will eliminate a greater evil, but that’s always a very difficult judgment to make,’ said HLS Professor Randall Kennedy». (Harvard Law Today 2014) En annen kjent sympatisør var Martin Luther King. Han var mer konsekvent når det gjaldt ikke-vold, men fremhevet også forskjellen på å kjempe for frigjøring fra et kolonivelde og kampen for likeverd internt i en nasjon. Utfordringen var at alle skulle leve side om side, særlig etter likestillingen. Det var sentralt da at det ikke ble brukt vold som virkemiddel. Han mente også at ikke-voldsaksjoner var sentralt for at «a disempowered, oppressed people could regain dignity and self-respect» (Mantena, 2018).

Er Gandhi sin lære om ikke-vold fri for vold?

Gandhi fikk aldri Nobels fredspris, og en av de første avgjørelsene ble gjort på grunnlag av en rapport som inneholdt en del kritikk: “The Nobel Committee adviser referred to these critics in maintaining that he was not consistently pacifist, that he should have known that some of his non-violent campaigns towards the British would degenerate into violence and terror.” (Tønnesson 1999) Det samme gjentok seg ved senere anledninger, selv om kritikken ikke var like hard til enhver tid. Han ble sett på som en pragmatisk leder, som i enkelte tilfeller ville tillate krig og vold.

Dette er i tråd med hva han skrev i sin selvbiografi også; det finnes situasjoner hvor vold kan være forsvarlig fordi det ikke er noen annen utvei. Fanon hadde ikke de samme kvaler som Gandhi, og mente, ifølge Lewis R. Gordon: «In practical terms, then, He-Yin and Fanon are saying to the damned of the earth: don’t hold your breath, don’t wait – act and understand that your actions will be interpreted as violent whether you intend so or not”. (Aksan 2018)  Det var altså ikke mulig å bli oppfattet som ikke-voldelig slik Fanon så det, og i tillegg så de «doing nothing about physical violence while espousing nonviolence as problematic, even hypocritical». (2018) Galtung og Næss har som nevnt analysert Gandhis lære svært nøye – de velger å bruke ordet satyagraba om denne læren, et ord Gandhi selv lanserte i stedet for ikke-vold i 1907. (Galtung og Næss 1968, s26) De har utviklet et helt normsystem ut fra all den informasjon de har klart å få tak i, og det settes opp 15 normer som beskriver denne læren. Av disse vil jeg nevne den mest omstridte her:

N₁₅: Velg vold fremfor feighet!

Når det gjelder denne normen, så er den selvsagt «en av de vanskeligste og mest kritiserte i Gandhis politiske etikk» (1968, s201) Den springer ut av at Gandhi mente at det var mye verre å flykte fra en situasjon enn å kjempe dersom det handlet om liv eller død for ens kjære: «Jeg minnes den hendelsen som fant sted i nærheten av Bettiah da ikke-samarbeid var på sitt høyeste. Noen landsbyboere ble plyndret. De flyktet, etterlot sine koner, barn og eiendeler til plyndrernes nåde og unåde. Da jeg bebreidet dem for deres feighet, henviste de skamløst til ikke-vold» (1968, s202) Gandhi bekrefter da at «ikke-vold er ikke et skjul for feighet, men det er den tapres første dyd». Dette er noe Gandhi refererte til ofte: «Den forekommer sikkert hundre ganger i hans verker og blir meget eksplisitt omtalt». (1968, s201) Gandhi sin lære er dermed også sammensatt, og ikke enkel å tyde. Det henger nok også sammen med hans egne ord: «Det finst ikkje nokon ‘gandhisme’, og eg ønskjer ikkje å late etter meg noka sekt. […] Eg har ikkje noko nytt å lære verda». (Gandhi 1999, s66) At han har gjort mange feil innrømmer han stadig, og at læren kan endre seg i morgen, men likevel kan folk følge eksemplene: «Korleis skulle eg ved hjelp av bøker overtyda verda om at heile mitt konstruktive program bygger på ikkje-vald? Berre livet mitt kan syne det». (1999, s67) I det livet var Gandhi hinduist, og i praksis tilhenger av kastesystemet i India. Han gjorde en innsats for de kasteløse, som sto uten flere av de mest fundamentale rettigheter. Enkelte mener at dette var taktikk fra hans side, og at han generelt hadde et syn både på kvinner og kaster som ikke hører hjemme i noe vestlig demokrati. Galtung skriver i 1999: «I dag er han baktalt og uglesett i sitt eget land. Han ble da også henrettet av en av deres yppersteprester, i likhet med Jesus i Jødeland». (Galtung 1999) Gandhi ble skutt 78 år gammel av en hinduistisk nasjonalist, Nathuram Vinayak Godse, som mente at Gandhi hadde vært alt for ettergivende da Pakistan ble opprettet. Ingen blir profet i eget land, og opposisjonen kan være livstruende. Vold finnes over alt, spørsmålet er hvordan den kan unngås og bekjempes med demokrati og menneskerettigheter – som er basert på ikke-vold i prinsippet. Urettferdigheten er også over alt, hva skal de undertrykte tåle?

Urettferdighet som grunnlag for opprør, revolusjon og vold

Europas tekniske og kulturelle fremskritt er skjedd på bekostning av millioner av negre, arabere, indianere og østasiater, som har svettet og slitt seg til døde. […] Det store problem, det som brer seg over hele horisonten og hindrer utsikten, er spørsmålet om en ny fordeling av verdens rikdommer.

^{(Fanon 2002)}

En rettferdig verden er det mange som har drømt om, og de fleste utopier er skrevet med utgangspunkt i at den virkelige verden er urettferdig. Menneskerettighetene §1 erklærer: «All human beings are born free and equal in dignity and rights. They are endowed with reason and conscience and should act towards one another in a spirit of brotherhood”.

^{(UN 2022)}

“Brotherhood” vil i utgangspunktet ekskludere bruk av vold, ut fra en vanlig tolkning. Det ble også brukt i den franske uavhengighetserklæring, som var inspirert av den amerikanske. Det er lite som tyder på at slike ord alene skaper en perfekt verden preget av ro og harmoni. I realiteten er verken Kristendom, Hinduisme eller Islam fri for bruk av vold – ei heller de verdslige: Kapitalismen eller Marxismen. Ingen av disse har vist oss veien til en rettferdig verden. Den virkelige verden er fortsatt brutal på mange måter, og det har vært rettet kritikk mot både Gandhi og Fanon angående at de på hvert sitt vis opprettholder urettferdighet og brutalitet. Det er ikke enkelt å finne ut hva de nøyaktig mente. Hovedsaken er nok at de kjempet for det de trodde på, og livet deres viser hva de trodde på. Det er mulig å forstå Fanons bruk av vold mot undertrykkelse og for frigjøring, men det er tvilsomt om det kan forsvares. Alt Gandhi sto for kan heller ikke forsvares, men det er mer i tråd med menneskers fundamentale rettigheter at vi i størst mulig grad avstår fra vold. Etter at både Fanon og Gandhi døde, så har de internasjonale rettsregler fortsatt å utvikle seg. James Turner Johnson skriver: «The language of protection of human rights provides the major frame of discourse within which violent force is justified and limited in international affairs today”. (Turner 1998) Det er det flere tenkere som er nevnt i denne teksten som har bidratt til. Det er stadig stor fare for opprør og revolusjoner, med nær en milliard mennesker som lever på sultegrensen – samt reelle trusler mot demokrati og likeverdighet i mange land. Å finne et felles språk er utfordrende i en mangfoldig verden, og det er viktig at diskusjonene tas i fullt alvor og med ærlighet som grunnlag. Hvorvidt opprørere velger Fanon eller Gandhi eller en tredje vei vet vi ikke. Galtung skriver: «Og selv om vi ikke alltid kan garantere at ikkevold fører frem, hva med vold? Jeg tror mer på den motsatte tesen, at vold aldri fører frem. «Militære løsninger» finnes ikke; uttrykket er en selvmotsigelse». (Galtung 1999)

Litteratur

Sidetall i teksten er angitt for bøker og ikke når det gjelder forord og kortere tekster. Ved flere sitater fra samme kilde forkorter jeg de påfølgende referanser i teksten til årstall og eventuelt sidetall når det fremgår klart hvilken kilde det er hentet fra.

Arendt, Hanna. 1972. “On violence”. I Crisis of the republic, s104-199. New York: Harcourt Brace & Company

Aksan, Cihan. 2018. ”Revisiting Frantz Fanon’s The Damned of the Earth: A Conversation with Lewis R. Gordon”. Verso, 1. Mai 2018. https://www.versobooks.com/blogs/3775-revisiting-frantz-fanon-s-the-damned-of-the-earth-a-conversation-with-lewis-r-gordon

Azar, Michael. 1999. “In the Name of Algerie”. I Frantz Fanon: Critical Perspectives, redigert av Anthony C. Allesandrini, s21-33 London: Routledge.

Castelli, Alberto. 2022. «Liberation through violence in Fanon’s The Wretched of the Earth: Historical and contemporary criticisms”. Peace & Change 47, s325-340.

Dayan-Herzbrun, Sonia. 2015. “Foreword”. I What Fanon said: A Philosophical Introduction to His Life and Thought. New York: Fordham University Press.

Delaney, Tim. 2022. “Coups, Rebellions and Revolutions”.Britannica. Lest 15.12.2022 https://www.britannica.com/topic/collective-violence/Coups-rebellions-and-revolutions

Fanon, Frantz. 2002. Jordens fordømte. Oversatt av Axel Amlie. Innledende essay av Helge Rønning. Forord av Jean-Paul Sartre. Oslo: De Norske Bokklubbene

Gandhi, Mahatma. 1999. Vi er alle søsken. Oversatt av Olav Hr. Rue. Oslo: Bokklubben Dagens Bøker

Galtung, Johan. 1999. «Gandhi: Ikkevold som realistisk politikk». I Vi er alle søsken. Oslo: Bokklubben Dagens Bøker

Galtung, Johan og Arne Næss. 1968. Gandhis politiske etikk. Oslo: Pax Forlag

Gibson, Nigel. 2003. Fanon: The Postcolonial Imagination. Cambrigde: Polity Press

Gordon, Lewis R, Sonya Dayan-Herzbrun og Drucilla Cornell. 2015. What Fanon said: A Philosophical Introduction to His Life and Thought. New York: Fordham University Press.

Harvard Law Today. 2014. “In Honor of Nelson Mandela: When, if ever, is violence justifiable in struggles for political or social change?”. Mar 28, 2014. https://hls.harvard.edu/today/honor-nelson-mandela-ever-violence-justifiable-struggles-political-social-change-video/

Johnson, James Turner. 1998. “Human Rights and Violence in Contemporary Context”. The Journal of Religious Ethics 26 (2). 319-328.

Macey, David. 2000/2012. Frantz Fanon: A Biography. London: Verso

Mantena, Karuna. 2018. “Showdown for Nonviolence: The Theory and Practice of Nonviolent Politics”. I To Shape a New World, redigert av Tommie Shelby og Brandon M. Terry, s78-100. London: The Belknap Press of Harvard University Press.

Rønning, Helge. 2002. “Vredens bok”. I Jordens fordømte. Oslo: De Norske Bokklubbene

Sartre, Jean-Paul. 1983/1986. Etik. Oversatt av Frans Storr-Hansen til dansk. København: Rhodos.

Sartre, Jean-Paul. 1994. Erfaringer med de andre: Satres eksistensfilosofi i utvalg ved Dag Østerberg. Oslo: Gyldendal.

Sartre, Jean-Paul. 2002. ”Forord”. I Jordens fordømte. Oslo: De Norske Bokklubbene

Starobinski, Jean. 2003. Sivilisasjonens sykdommer. Oversatt av Kjell Olaf Jensen. Forord av Trond Berg Eriksen. Oslo: Kagge Forlag AS.

Tønnesson, Øyvind. 1999. «Mahatma Gandhi, the missing laureate”. The Nobel Prize. Lest 15.12.2022 https://www.nobelprize.org/prizes/themes/mahatma-gandhi-the-missing-laureate/

UN. 2022.  ”Universal Declaration of Human Rights – English”. Lest 15.12.2022 https://www.ohchr.org/en/human-rights/universal-declaration/translations/english